Das Elend der Sozialphilosophie – Axel Honneths Kampf um Anerkennung

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Dokumentation des Textes “Das Elend der Sozialphilosophie – Axel Honneths Kampf um Anerkennung” von Jens Meisenheimer und David Schneider. Erschienen in “Sans Phrase – Zeitschrift für Ideologiekritik, Heft 2″

Axel Honneth gilt als Protagonist der dritten Generation der Kritischen Theorie. Als Direktor des Instituts für Sozialforschung will er an die Tradition der kritischen Theorie Horkheimers, Adornos und Marcuses anknüpfen, ohne deren vermeintliche Schwächen zu reproduzieren. Bewahrenswert erscheint Honneth vor allem die Idee, der zufolge eine kritische Gesellschaftstheorie der Rückbindung an eine innerweltliche Instanz der Transzendenz bedürfe, während er Habermas’ Wende zur Kommunikation folgend im Produktionsparadigma den Grund dafür vermutet, dass „die frühen Autoren der Frankfurter Schule nicht dazu in der Lage waren, in der Sphäre des Sozialen selbst die normativen Prinzipien auszuweisen, die für eine Rechtfertigung der Kritik an der Gesellschaft herangezogen werden können.“ 1

Im Unterschied zu seinem Lehrer möchte Honneth die „Einengung der Sphäre des Sozialen“ auf „Prozesse sprachlicher Verständigung“ vermeiden und eine „stärkere konflikttheoretische Orientierung“ 2einführen. Deshalb verlagert er den Maßstab der Kritik auf die Gefühlsebene und bedient sich zu diesem Zweck bei Hegel und dessen Begriff der Anerkennung, den er mit der Idee des Klassenkampfes zur Theorie eines Kampfes um Anerkennung verbindet. Entsprechend geht Honneth davon aus, dass „jede soziale Integration von Gesellschaften auf geregelte Formen der wechselseitigen Anerkennung angewiesen ist, an deren Unzulänglichkeiten und Defiziten sich stets wieder Empfindungen der Missachtung festmachen, die als Antriebsquelle gesellschaftlicher Veränderungen gelten können“ 3 und als solche den Anknüpfungspunkt einer kritischen Gesellschaftstheorie bilden. Alle bisherige Geschichte stellt sich aus dieser Perspektive als Geschichte von Anerkennungskämpfen dar, als Kampf um das intersubjektiv produzierte Wohlbefinden. Fortschritt bemisst sich demnach nicht nur an materiellem Wohlstand, sondern auch am Grad sozialer und personaler Integration. Je mehr Individuen sozial integriert, je mehr ihrer Eigenschaften anerkannt werden, desto besser. An die Stelle der „opferlosen Nichtidentität“ (Adorno) im Verein freier Menschen, einer versöhnten Menschheit, die es gestattet, ohne Angst verschieden zu sein, tritt die Vorstellung von Autonomie als Ausdruck einer „möglichst intakten Identitätsbildung“, die Vorstellung eines Subjekts, das „durch die anerkennenden Reaktionen seiner Umwelt gelernt hat, ‚ohne Scham in der Öffentlichkeit aufzutreten‘.“ 4

I.

Während er sich in Kampf um Anerkennung noch an Hegels Jenaer Schriften orientierte, um der „Idee eines übergreifenden Kampfes um Anerkennung im Rückgriff auf die Sozialpsychologie G. H. Meads eine empirische Wendung zu geben“ und „auf diese Weise ein intersubjektivitätstheoretisches Personenkonzept“ zu entwickeln, „innerhalb dessen sich die Möglichkeit einer ungestörten Selbstbeziehung als abhängig von drei Formen der Anerkennung (Liebe, Recht, Wertschätzung) erweist“[5] 5, stützt Honneth sich in seinen jüngeren Veröffentlichungen vor allem auf den Hegel der Rechtsphilosophie und die psychoanalytische Objektbeziehungstheorie. Auch wenn die Shoah jenen Hoffnungen einen „entscheidenden Dämpfer“ 6 versetzt habe, die Hegel in den vernünftigen Fortgang der Geschichte gesetzt hatte, möchte Honneth an dessen Bestreben, Moralphilosophie und Gesellschaftsanalyse unter einen Hut zu bringen, festhalten. Für seine „normativ gehaltvolle Gesellschaftstheorie“ sollen nur diejenigen Werte herangezogen werden, die als normative Ansprüche zugleich Reproduktionsbedingungen der jeweils gegebenen Gesellschaft bilden und sich in deren konstitutiven Sphären institutionell niedergeschlagen haben. In diesem Sinne geht Honneth davon aus, dass die Durchsetzung des Kapitalismus nur gelingen konnte, weil gleichzeitig als persönliche Leitvorstellung der Individualismus, als rechtliche Regulierungsform eine egalitäre Gerechtigkeitsidee sowie als Prinzip der Statuszuweisung der Leistungsgedanke institutionalisiert worden seien und mit der romantischen Idee der Liebe ein utopischer Fluchtpunkt entstanden sei, der die „zunehmend in Kalkulationszwänge geratenen Gesellschaftsmitglieder die Vision einer emotionalen Überschreitung aller Alltagsinstrumentalität bewahren ließ.“ 7 Jede der Handlungssphären birgt laut Honneth ein normatives Potential, da die jeweils zugrunde liegende Idee mehr an Ansprüchen enthalte, als in der gesellschaftlichen Wirklichkeit realisiert sei.

Ein großer Teil dieser Ansprüche kann nach Honneth als verwirklicht gelten, sobald die „unternehmerischen Anbieter und die Konsumenten [...] komplementär zur Realisierung der legitimen Interessen der jeweils anderen Seite beitragen“ 8, die „angebotenen Beschäftigungen von unterfordernden, bloß mechanisch zu verrichtenden Tätigkeiten“ 9 freigehalten werden und neben rechtlichen Garantien der Chancengleichheit zusätzlich diskursive Mechanismen etabliert sind, „die es der erwerbstätigen Seite erlauben, kollektiv oder in Form von Gruppen auf die Interessenfindung der Unternehmen Einfluß zu nehmen.“ 10 Der sozialstaatlich integrierte Nachkriegskapitalismus wird von Honneth dementsprechend als eine Phase begriffen, die durch ein unübertroffenes Maß moralischen Fortschritts geprägt gewesen ist. Mit dem Aufkommen des Neoliberalismus werden zentrale Errungenschaften der sozialen Marktwirtschaft indessen ins Gegenteil verkehrt. Im Namen der individuellen Selbstverwirklichung werde der „Abbau des Privilegs der Betriebszugehörigkeit, die Auflösung statussichernder Rechtssicherheiten und die Erwartung erhöhter Flexibilitätsbereitschaften gerechtfertigt.“ 11Die Beschäftigten seien somit immer weniger in der Lage,  längerfristige Bindungen an Betriebe und Arbeitskollegen auszubilden. Darüber hinaus verwandle sich der Korporatismus der Nachkriegszeit angesichts von Staatsverschuldung und Kapitalflucht ins System eines verwilderten Lobbyismus, was bei den Staatsbürgern zu Politikverdrossenheit und einem massiven Vertrauensverlust in die Ordnungsfunktion des demokratischen Rechtstaates führe. Zusammen mit der wohlfahrtsstaatlichen Institutionalisierung sozialer Statusrechte sieht Honneth schließlich die bürgerlichen Freiheits- und politischen Mitbestimmungsrechte, sprich: die „Konditionalität des Staatsbürgerstatus“[12]  12 bedroht. Was sich unter dem Eindruck der neoliberalen Diskursoffensive abzeichne, sei „die mit der Ausbreitung netzwerkartiger, kapitalistischer Strukturen einhergehende Zersetzung des sozialpolitisch ungemein wirkungsvollen Bildes einer – zumeist nationalstaatlich verfassten – Verantwortungsgemeinschaft, durch das es möglich wird, größere Umverteilungsopfer unter Berufung auf die Zugehörigkeit zu einer politischen oder kulturellen Gemeinschaft allgemein zumutbar zu machen.“ 13

Der Neoliberalismus bedroht in Honneths Augen jedoch nicht nur die Grundlagen des postfaschistischen Sozialpakts und der nationalstaatlich verfassten Opferbereitschaft, sondern auch die gesellschaftliche Relevanz des Leistungsprinzips. Ähnlich wie der Diskurs der Eigenverantwortung verwandle sich der Leistungsdiskurs nämlich von einem potentiellen Mittel der Emanzipation in ein Instrument der Unterdrückung. Gegen das Leistungsprinzip als solches hat Honneth ebenso wenig einzuwenden wie gegen die Beschränkung der staatsbürgerlichen Solidarität auf die Gemeinschaft der Gleichartigen, die unbedenklich erscheint, solange „der Rückgriff auf ein nachhaltig wirksames Feindbild fehlt.“ 14Vielmehr beklagt er, dass mit dem Markterfolg als zentralem Kriterium der Wertschätzung Faktoren wie Zufall, Erbe oder Glück als legitime Kriterien der Verteilung in Frage kommen und die Individuen durch die Entgrenzung von Beruf und Privatsphäre „nur schwer Gewißheit über den ‚wahren‘ Wert ihrer Beiträge und Leistungen erlangen“ 15 können.

Umso dringlicher erscheint Honneth die Aufgabe, die genannten Übelstände im Anschluss an die Tradition des „moralischen Ökonomismus“ als Abweichungen von einer „dem Marktsystem zugrundeliegenden Ansprüchlichkeit“ 16zu verstehen. Bei den gegenwärtigen Entgrenzungen des kapitalistischen Marktes handelt es sich demnach um eine Fehlentwicklung, die dessen normatives Potential systematisch aushöhlt und nach einer sozialen Wiedereinbettung verlangt. Schließlich seien „keine praktikablen Alternativen zum ökonomischen Steuerungsmedium des Marktes erkennbar“, sodass einiges dafür spreche, „die von Marx in seiner Kapitalismuskritik skizzierten Mißstände in den von Hegel und Durkheim eröffneten Denkhorizont zu übersetzen.“ Ausbeutung und struktureller Arbeitszwang sollten folglich nicht als Probleme begriffen werden, die nur jenseits der kapitalistischen Marktwirtschaft aufzuheben sind, sondern als „durch ihr eigenes normatives Versprechen bewirkte und daher auch nur in ihr selbst zu bewältigende Herausforderungen.“ 17

II.

Dass die Individuen in der Produktion ebenso wie in der Sphäre des Konsums in erster Linie dem Selbstzweck der Kapitalakkumulation dienen, scheint Honneth angesichts mangelnder Alternativen nicht zu betrüben. Wer immanent ansetzen will, um seinen Maßstab auszuweisen, muss aus dem Programm streichen, was die Erwerbsgesellschaft transzendierte und sich auf jene „kontrafaktische Geltungsgrundlage“ 18 besinnen, die der Produktion von Produktivität einen moralischen Mehrwert abzugewinnen vermag. Deshalb verteidigt Honneth die normativen Bedingungen der Lohnarbeit, die selbst bei faktischer Außerkraftsetzung ihre Geltung nicht verlören, gegen die ausufernde Verwertungslogik des Marktes und entdeckt – die Ebenen von System und Lebenswelt ineinanderschiebend – unter der Oberfläche verdinglichter Beziehungen das unverwüstliche Fundament einer von Herrschaft und Gewalt bereinigten Anerkennung, eine durch „affektive Anteilnahme“ geprägte „ursprüngliche Form der Weltbezogenheit“ 19, kurzum: ein wahres Eden der angeborenen Mitmenschlichkeit.

Anstatt das Rechtsverhältnis als Sphäre zu durchschauen, in der die Individuen einander lediglich  als Privateigentümer begegnen und kooperieren, um sich als Selbstzweck zu setzen, sieht Honneth in der negativen Freiheit des Rechts und dessen Schutzfunktion „eine dürftige, aber um so wirksamere Übersetzung des Faktums vorgängiger Anerkennung.“ 20 Pathologische Züge nehme das Rechtsverhältnis erst dann an, wenn es zu einer „Verselbständigung der Rechtspersönlichkeit“ 21 oder zur zeitlichen Entgrenzung des aufschiebenden Charakters des Rechts komme.  Sobald die für den Rechtsverkehr charakteristischen Abstraktionszwänge „über die Grenzen des Gerichtssaals hinausdrängen und sich im sozialen Alltag einzunisten beginnen,“ setzte sich „sukzessive ein Verhaltensmodus durch, in dem die Subjekte ihre eigenen Absichten und diejenigen ihres Gegenübers unter dem Aspekt der rechtlichen Verwertbarkeit zu beobachten lernen: Die Fähigkeit, zwischen strategischem Vorder- und lebensweltlichem Hintergrund am Interaktionspartner zu unterscheiden, geht verloren, und übrig bleibt nur die Person als Summe ihrer rechtlichen Ansprüche.“ 22 Bedenklich wird es mit anderen Worten immer dann, wenn einige oder alle Gesellschaftsmitglieder die „rationale Bedeutung einer in ihrer Gesellschaft institutionalisierten Form von Praxis“, die im Falle des Rechts in dessen Funktion als Kurort für die vom lebensweltlichen Ausnahmezustand Geplagten besteht, „systematisch mißverstehen.“ 23 Dass dort, wo Menschen zwischen strategischem Vorder- und lebensweltlichem Hintergrund am Interaktionspartner unterscheiden, bereits einiges im Argen liegt, kommt somit gar nicht mehr in den Blick. Die Tatsache, dass die formelle Gleichheit des Rechts – „Urphänomen irrationaler Rationalität“ (Adorno) – den alten Schrecken konserviert und die materielle Ungleichheit qua Abstraktion reproduziert, wird ebenso ausgeblendet wie die Tendenz zur Selbstaufhebung des Rechtsstaates, die „Entfaltung des Rechts zum Unrecht durch die Gleichen.“ 24 Der Nationalsozialismus muss folglich als das „nicht zu integrierende Andere“ 25 der liberaldemokratischen Normalität abgespalten und der Umschlag in die Barbarei als Angst vor der Freiheit rationalisiert werden.

Ähnlich wie Habermas, der die Lebenswelt vor der Kolonialisierung durch das System zu schützen trachtete, weil nur dort die symbolische Reproduktion geleistet und die Ressource Sinn produziert wird, die für den Legitimationsbedarf des Systems benötigt wird, sorgt sich Honneth um das in den verschiedenen Handlungssphären enthaltene Anerkennungsreservoir, das vonnöten ist, um die Identifikation mit der bestehenden Gesellschaftsordnung zu gewährleisten. Die veritable Asozialität des kapitalistischen Austauschsystems, in dem die Bestimmtheit, in der die Individuen in Beziehung zueinander treten, nicht länger als eine persönliche Beschränkung des Individuums durch ein anderes, sondern als „sachliche Beschränkung des Individuums durch von ihm unabhängige und in sich selbst ruhende Verhältnisse“ 26 erscheint, und in dem die Wertschätzung individueller Leistungen sich als stumme, überwältigende Naturnotwendigkeit geltend macht, soll in Zaum gehalten werden, indem man das Verbindende dieses „sachlichen Zusammenhangs der Zusammenhanglosigkeit“ 27 gegen seine Desintegrationstendenzen mobilisiert.

Auch wenn Honneth mit der Trennung von System und Lebenswelt bricht und beide anerkennungstheoretisch fundiert, existiert auch bei ihm die Vorstellung unberührter Auenland-Idylle, in der geherzt und gequasselt wird, bis der wildwuchernde Kapitalismus die gesunden Zellen befällt. Weil es sich bei ökonomischen und politischen Störungen nicht um „systeminduzierte Abweichungen“, sondern um Fehlentwicklungen handeln soll, „deren Quellen woanders zu suchen sind als in den konstitutiven Regeln der jeweiligen Handlungssysteme selbst“[28]  28, bleibt nur individuelles Fehlverhalten als Ursache. Die Suche nach den Schuldigen endet daher zielsicher bei egoistischen Bankern und politischen Unilateralisten aus Übersee. „Wir leben in Zeiten,“ klagt Honneth, „in denen wir – nicht mehr als eine Art von schwarzer Utopie, sondern als eine reale Geschichte – fünf Leute aus der Wallstreet zusammensitzen sehen können, die sich darüber Gedanken machen, wie sie mit der Spekulation die europäische Währung zerstören.” 29

Kein Wunder, dass Honneth beim nicht ganz unbescheidenen Versuch, seine Anerkennungstheorie zum Welterklärungsmuster zu befördern, bei des Deutschen liebsten Opfern landet und die Anerkennung der kollektiven Opferidentität der Palästinenser zum friedensstiftenden Völkerverständigungsmittel erklärt: Die „mangelnde Anteilnahme der international tonangebenden Staaten an der erniedrigenden Existenzsituation der Bevölkerung in Palästina, ja, das Ausbleiben jeder erforderlichen Solidaritätsbekundung bewirken bis auf den heutigen Tag, dass die in den dortigen Führungseliten tradierten Phantasien eines gegen Israel gerichteten Rachefeldzuges auch in den unteren verarmten Schichten des Landes immer wieder auf kollektive Folgebereitschaft stoßen.“ 30 Was Honneth nicht zu passen scheint, ist, dass es unter den 193 Mitgliedsstaaten der UN glücklicherweise noch ein paar gibt, die auf antiisraelische Solidaritätsbekundungen verzichten und gegen die Aufwertung Palästinas zum beobachtenden Nicht-Mitgliedstaat stimmen, weil sie aus unterschiedlichen Gründen nicht bereit sind, Israel seinen Feinden auszuliefern. Hätte er bei seiner zwischenstaatlichen Betrachtung die Realität ein wenig anerkannt, anstatt den zum Rachefeldzug genötigten Schichten seine Solidarität zu bekunden, hätte er feststellen können, dass es wohl keine Bevölkerungsgruppe auf der Erde gibt, der so viel Zartgefühl und Alimentierung gewährt wird wie der palästinensischen, obwohl oder gerade weil sie immer wieder aufs Neue demonstriert, dass ein mögliches Ende der hausgemachten Erniedrigung dem Kampf gegen Israel untergeordnet ist. Wer wie Honneth annimmt, dass die Fixierung auf die „tradierten Phantasien eines gegen Israel gerichteten Rachefeldzuges“ Resultat mangelnder Anerkennung seien, zeigt sich hoffnungslos verblendet gegenüber den offenkundigen Motiven derer, die von ordinärem Judenhass getrieben sind, und deren Werk auch von weiteren Solidaritätswimpeln nicht gestoppt werden könnte. So wie akzeptierende Sozialarbeit mit Jungnazis nicht deren Läuterung bewirkt, sondern ihr Geschäft ankurbelt, führt dialogorientierte Anerkennungspolitik mit Palästinensern auf Feindfahrt nicht zum Kurswechsel, sondern zur betreuten Raserei.

III.

Wenn Honneth nicht darum bemüht ist, den Naturzustand zwischen den Staaten anerkennungstheoretisch zu zivilisieren, sorgen er und sein Stab vom Institut für Sozialforschung sich in erster Linie um jene paradoxale Entwicklung, die dazu führe, dass die Errungenschaften der sozialdemokratischen Ära erodieren und die Idee der individuellen Selbstverwirklichung in eine neue Form der Disziplinierung der Subjekte umschlage. Honneth ahnt, dass der kollektive Selbstverwirklichungskult das subjektive Engagement zum Zwecke der Steigerung des Bruttosozialprodukts fördert, sieht aber nicht, dass auch das ihm vorschwebende Subjekt der Anerkennung für das zeitgemäße Personalmanagement eine Idealbesetzung darstellt, weil es zuverlässiger als pragmatisch Leistungsorientierte durch soziale Stimuli zu motivieren ist und sich unter seinesgleichen pudelwohl fühlt.

In der spontanen Wettbewerbsordnung, in der mehr ins Dienstleisten als ins industrielle Produzieren investiert wird, sind neben den bewährten Tugenden vor allem soziale Eigenschaften wie kommunikative Kompetenz, Teamfähigkeit und Betriebsloyalität gefragt. Die gefühlsduselige Quasselstrippe, deren fröhlich-charmanter Arbeitseifer ins Hysterische tendiert, ist der Idealtypus der neuen Arbeitswelt und ihrer kulturindustriellen Verdoppelung. Die devote Aufdringlichkeit, die sich berufsübergreifend Raum verschafft, und die am erfolgversprechendsten ist, wenn sie authentisch daherkommt, versetzt die Individuen in die absurde Situation, inmitten der kapitalisierten Asozialität des Betriebsalltags so tun zu müssen, als säße man im therapeutisch moderierten Gesprächskreis, wodurch eine gefühlsüberladene Nähe zwischen Mitarbeitern entsteht, die kaum noch Luft zum Atmen lässt. Dass narzisstisch Deformierte produktiver sind, wenn sie das Gefühl haben, dass es menschlich zugeht und der Wert ihres Schaffens anerkannt wird, hat sich längst zum stimulierenden Produktivitätsfaktor verallgemeinert. Ein Anbieter von Manager-Seminaren bringt es auf den Punkt: „Wir sind hier nicht zum Kuscheln – so das Motto der meisten deutschen Führungskräfte, die glauben: Nicht geschimpft ist schon gelobt genug. Doch weit gefehlt: Mit ihrem Mangel an Anerkennung ruinieren sie Gesundheit, Motivation und Leistungsfähigkeit ihrer Mitarbeiter. Wie ungeahnt eng der Zusammenhang zwischen Wertschätzung, Wohlergehen und Wertschöpfung ist, belegen nun auch neue Forschungsergebnisse.“ 31

Während manch einer das profitorientierte Wohlfühltheater durchschaut und den Unterschied zwischen Phrase und Realität in Ansätzen noch registriert, des lieben Geldes wegen aber mitmacht, begutachtet der von Berufs wegen auf Bedeutungsschwere setzende Sozialphilosoph seinen Gegenstand etwas wohlwollender und sieht beim Blick durch die Professorenbrille nur noch Zwischenmenschliches. Die auf dem Arbeitsmarkt verlangte Sozialkompetenz, das Zusammenrücken zur Gemeinschaft der Betriebsangehörigen, innerhalb der die wohltemperierte Distanz zu Kollegen schwindet und Dienst nach Vorschrift kaum noch möglich ist, taucht bei Honneth als frohe Botschaft auf. Gegen soziale Erkältungssymptome und neoliberale Frostbeulen verordnet Professor Honneth die Erhöhung der Betriebsgemeinschaftstemperatur. Allein, wie die Subjektivierung der Arbeit auf die Verbetrieblichung der Subjekte hinausläuft, betreibt die Revitalisierung des Zwischenmenschlichen nur die repressive Vergemeinschaftung der sozialen Egozentriker und lässt die „Kraftquellen des Kollektivs zum Heile der Firma sprudeln.“ 32 Abgesehen davon, dass das zwischenmenschliche Verständnis, das Honneth gegen die schlechten Momente des Liberalismus in Anschlag bringt, seit jeher „auch in sublimen Formen den Stempel des Zusammenhangs mit Handel und Gewerbe an sich trug“ 33 , verliert die Verachtung des allzu selbstbezogenen Charakters vor dem Hintergrund von Faschismus und Nationalsozialismus ihre Berechtigung. Wie der faschistisch Begeisterte hat der postmoderne Teamplayer dem engstirnigen Egoisten nur wenig voraus. Auch in der postnazistischen Betriebsgemeinschaft wird das Verhältnis zum Nächsten nicht durch das Verständnis seiner Eigentümlichkeit, sondern durchs Kommando vermittelt; im permanenten Antizipieren der Begierden und Empfindungszustände des Anderen schwingt die Angst vor sozialem Ausschluss mit. Allerlei Psychotechnik wird aufgefahren, um den Charakter-Charaktermasken neues Leben einzuhauchen und die Belegschaft zum freiwilligen Selbst-Controlling zu animieren. In den demokratisierten Panoptiken der postfordistischen Arbeitswelt werden die Beschäftigten dazu genötigt, sich gegenseitig nach Maßgabe des vorausgesetzten Verwertungsimperativs einer permanenten Überwachung und Transformation zu unterziehen, während diejenigen, die den Anforderungen nicht gerecht zu werden vermögen und aus dem Arbeitsmarkt herausfallen, zu Subjekt-Objekten der aktivierenden Sozialhilfe dressiert werden.

Honneths „vorgängige Anerkennung“, die jeglicher Realitätsprüfung vorgelagerte „wechselseitige Beschränkung der eigenen, egozentrischen Begierde zugunsten des jeweils Anderen,“ 34 verwandelt die politökonomische Beschädigung in eine sittliche Grundhaltung und das hässliche Resultat der Geschichte in eine freundliche Naturanlage. Insofern liefert seine Theorie der Anerkennung nur das akademische Pendant zum kurrenten Arbeitsalltag, der sich als Zwangsgemeinschaft psychosozial Gedopter darstellt, in dem chronisch Aufmerksamkeitsgestörte inmitten feindseliger Konkurrenz tatsächlich zwanghaft darauf achten, was die anderen tun und lassen. Das pathologische Prinzip, das die Einzelnen dazu zwingt, erahnen zu müssen, was im Nebenmann gerade vor sich geht, weil ansonsten die Gefahr besteht, als beschränkter Egozentriker ins Visier des Volkszorns zu geraten, erscheint hier als ursprünglicher Gemeinschaftssinn. Die von Honneth eingeforderte Authentizität beim Einfühlen in Partner und Arbeitskollegen beseitigt die Möglichkeit „sich dem lärmenden Zugriff der anderen zu entziehen.“ 35 Insofern eignet sich die Anerkennungstheorie hervorragend als akademische Handlungsanleitung für demokratische Menschenführung.

Individuen, die in erster Linie private Interessen pflegen, ausgewählte Menschen nicht zum Zwecke quasi-therapeutischer Anerkennungsbemühungen treffen und heilfroh sind, wenn es gelingt, sozialen Wertschätzern oder andern Staats- und Gemeinschaftsbegeisterten aus dem Weg zu gehen, sind in Honneths Konzept nicht vorgesehen. Der stets positive und elaborierte Ton, den er an den Tag legt, wenn er narzisstische Verzweiflungsdelirien in soziale Kämpfe mit hohem Fortschrittspotential umdeutet und den Individuen einen quasi natürlichen Gemeinschafts- und Staatsbürgersinn unterschiebt, trifft den Nerv der Zeit.

IV.

Honneths Wende von der Produktion und von der Sprache zur Anerkennung reflektiert den sozialisierten Narzissmus, die Tatsache, dass die Individuen dazu gezwungen sind, ihre „ungenutzten Triebenergien auf sich selbst zu lenken“ 36 , statt mit den objektiven Verhältnissen sich selber zum Besseren zu verändern. Sie bezeugt, dass das Streben nach Befriedigung „nicht so sehr über Objektbeziehungen vermittelt wird, als über das Erleben von narzisstischen Gleichgewichtszuständen.“ 37 Genauer gesagt: Honneths Anerkennungstheorie entpuppt sich als Versuch, die von Ziehe und anderen diagnostizierte „Krise des Selbstwertgefühls“ 38durch gezielte Eingriffe in die „moralische Infrastruktur“ der Gesellschaft zu kurieren. Während man andernorts auf religiöse Traditionen zurückgreift, um gegen Wertezerfall und Entfremdung mobil zu machen, setzt Honneth auf das normative Potential des staatlich integrierten Kapitalismus. Die Wiederbelebung des Traditionsbestands soll der sozialen Atomisierung und den Zerfallserscheinungen der Subjekte Einhalt gebieten und einer aus dem Leim gehenden Gesellschaft neues Identifikationspotential verschaffen. Sie soll dem allgemeinen Legitimations- und Motivationsschwund entgegenwirken und den Widerspruch zwischen realer Ohnmacht und individuellem Größenwahn entschärfen, ohne an dessen Grundlage zu rühren. Der Gedanke an Versöhnung muss aus dieser Perspektive als allzu strenges, gleichsam archaisches Gesellschafts-Ideal erscheinen, das jeglichen Realitätssinn eingebüßt hat. Honneths moralische Infrastrukturmaßnahmen zielen darauf ab, dem Kapitalverhältnis vermittels anerkennungstheoretischer Beschwörungsformeln die Negativität auszutreiben und trösten darüber hinweg, dass in der bestehenden Gesellschaft keiner je auf seine Kosten kommt. Insofern trägt die Anerkennungstheorie zur Verewigung jenes Zustands bei, den sie zu therapieren beabsichtigt und offenbart ihrerseits pathologische Züge. Sie ist auf Bestätigung der Ideale aus, die sie sich in Angleichung an die versteinerten Verhältnisse vorab zu eigen gemacht hat. Die Anpassung der eigenen Ansprüche an die der Realität stammt aus der Angst vor sozialem Ausschluss; sie folgt, ebenso wie die Bildung des Über-Ichs, dem Muster der Identifikation mit dem Aggressor.

Honneth kann im Anschluss an Horkheimer als Vertreter jener „Harmonie-Philosophen“ angesehen werden, deren sozialverträgliche Anthropologie sich mit ihrem menschenfeindlichen Gegensatz insofern als identisch erweist, als sie „nicht etwa die Berechtigung eines Verdammungsurteils gegen die angeblich korrupten Triebe, sondern die Ansicht über ihre Geschichte und ihr Ausmaß angreift.“ 39 Gleichwohl trägt die Harmonisierung des Widerspruchs von Individuum und Gesellschaft einer Entwicklung Rechnung, die den Menschen von Geburt an unter Beobachtung stellt und in Beschlag nimmt. Honneth trifft einen wunden Punkt, wenn er mit Verweis auf die Untersuchungsergebnisse der Säuglingsforschung für den „Verzicht auf eine allzu starke Triebtheorie“ 40 plädiert und gegen die These einer „frühkindlich verankerten, lebensgeschichtlich aber fortwirkenden Phantasie der Omnipotenz“ 41 geltend macht, dass das Kleinkind „seine Umwelt nicht mehr im ganzen als eine ihm zu Gebote stehende Verfügungsmasse“ wahrnehme, sondern sich in bestimmten Situationen in einen Zustand hineinimaginiere, „in dem es sich als verschmolzen mit der Bezugsperson erlebt“, sodass „wir heute von der klassischen Annahme eines primären Narzissmus, eines ursprünglichen Zustands erlebter Omnipotenz nur jenen kleinen Teil beibehalten sollten, der in der Behauptung eines episodenhaften Auftretens von Verschmelzungserlebnissen besteht.“ 42 Allein, was hier als theoretischer Fortschritt angepriesen wird, ist Ausdruck gesellschaftlicher Regression. Honneths Intersubjektivismus wäre folglich als Reflex jener „wachsenden organischen Zusammensetzung des Menschen“ (Adorno) zu bestimmen, die den Gegensatz zwischen der Triebnatur und dem realitätsgerechten Ich in Wohlgefallen aufzulösen scheint, in Wahrheit jedoch auf dessen „kranke Aufspaltung“ 43 hinausläuft.

Das Interesse für die frühen Lebensjahre, für die sozialen und kommunikativen Fähigkeiten der Heranwachsenden ist die akademische Begleitmusik eines bis zum Nullpunkt der Sozialisation ausgedehnten Zugriffs, der alle Dimensionen des Daseins in Regie nimmt und den ganzen Menschen fördert und fordert. Die Intersubjektivisten und Säuglingsforscher, die gegen die primäre Asozialität des Menschen ein von der Triebbefriedigung unabhängiges „Kontaktbehagen“ und eine „aktive Bereitschaft zur Herstellung interpersonaler Nähe“ 44 hervorheben, gleichen all den mehr oder weniger professionellen Super-Nannys, die ihre Schützlinge zu aufgeweckten High-Potentials und emotionalen Intelligenzbestien heranzüchten und bestätigen deren Erfolg. Der kompetente Säugling von heute ist der flexible Arbeitskraftunternehmer von morgen, das Pendeln zwischen intersubjektiver Aufmerksamkeit und Phasen der Symbiose nur das Vorspiel zu dem, was auf die Erwachsenen zukommt: dem Hin und Her zwischen einer den Arbeitsalltag prägenden Kombination aus Teamwork und Durchsetzungsvermögen, und den die Freizeit dominierenden Formen der Verschmelzung und des kollektiven Narzissmus’.

Die Kleinkindforscher projizieren auf die Biologie, was der soziale Anpassungsdruck dem Einzelnen abverlangt. Die sozialen Eigenschaften des Individuums werden ins System allseitiger Konkurrenz eingegliedert und entfalten, solange die Wechselseitigkeit nur als natürliche Bedingung des Austauschs vorausgesetzt ist und „hinter dem Rücken der in sich selbst reflektierten Sonderinteressen“ 45 vor sich geht, ihre verheerende Wirkung. Die Freundlichkeit ist gemein geworden, seitdem eine Prämie auf sie gesetzt ist.

V.

Honneths Versuch, eine normativ gehaltvolle Gesellschaftstheorie zu entwickeln und der Kritischen Theorie auf diese Weise neues Ansehen zu verschaffen, geht nicht nur mit einer unkritischen Einstellung zur Wirklichkeit einher, die den „Eigensinn der Phantasie“ 46 gegen den Eigensinn eingetauscht hat, „nichts in der Gesinnung anerkennen zu wollen, was nicht durch den Gedanken gerechtfertigt ist“, um „so in der Gegenwart sich zu befreien und dadurch in ihr sich zu finden“ 47, sondern auch mit einem gehörigen Maß an Realitätsverlust, weil die Wirklichkeit nur noch nach Maßgabe ihres normativen Potentials in den Blick tritt. Honneths Normativismus, dessen schwülstige, bisweilen ins offen Komische tendierende Diktion anzeigt, dass die verkehrte Gesellschaft nachchristliches Predigen nötig hat, ist doppelt unbrauchbar. Zum einen erfährt man über die soziale Wirklichkeit bei den Wollnys, bei Barbara Salesch oder in einer Folge Dschungelcamp mehr als in Honneths Ausflügen in die Welt legitimationswirksamer Freiheitsversprechen; zum anderen wird der Kritischen Theorie auf der Suche nach der verlorenen Transzendenz ganz pragmatisch der Stachel gezogen. Überhaupt rührt die Seichtigkeit von Honneths Unternehmen daher, dass er mit dem Überschwänglichen das Beste aus der Tradition, bei der er sich bedient, eliminiert und damit bekundet, dass es dieser Tage schlecht oder höchstens mittelmäßig zugeht, aber eben nichts Besseres zu haben sei.

Wo Vernunft und Geschichte im Streit liegen führt der unbedingte Wille, in moralischer Absicht mit der gesellschaftlichen Realität wiederanzubändeln zwangsläufig zur Soziologisierung der Moral wie zur Moralisierung des Sozialen. Das Bestreben, mithilfe von Paradigmenwechseln, kategorialen Umstellungen und theoriestrategischen Wenden doch noch die Kurve zu kriegen und den Zug der Zeit in einigermaßen vernünftige Bahnen zu lenken, indem die eigenen Ansprüche heruntergeschraubt und dem Allgemein-Anerkannten und Geltenden angepasst werden, impliziert die Verleugnung der Selbstzerstörung der Aufklärung und tendiert ins Bösartige. Honneths Motivationshilfe zum Arrangement mit der herrschenden Trostlosigkeit, die positives Denken einfordert, pathologische Vergemeinschaftungen als Ringelpiez mit Anfasse verklärt und die gesellschaftlich notwendige Deformation des Individuums zur subjektiv heilbaren Anerkennungsvergessenheit therapeutisiert, um den Anhängseln des Kapitals sinnstiftende Durchhalteparolen mit auf den Weg zu geben, erzeugt spätestens in Zeiten handfester Krisen den kompensatorischen Hass gegen diejenigen, die sich der Beschränkung der eigenen, egozentrischen Begierde zugunsten des falschen Ganzen vermeintlich oder tatsächlich verweigern.

Weiterlesen

Notes:

  1. Axel Honneth: Erneuerung der Kritik, Frankfurt am Main 2009, S. 111.
  2. Ebd. S. 118.
  3. Fraser/Honneth: Umverteilung oder Anerkennung?, S. 282.
  4. Ebd. S. 208. – Abgesehen davon, dass Honneths Utopie der Schamlosigkeit angesichts des empirischen Überangebots schamlos Auftretender inmitten einer repressiv entsublimierten Öffentlichkeit überrascht, bleibt der Begriff der Anerkennung inhaltlich ebenso unbestimmt wie Habermas’ Ideal der Verständigung. Auch der Begriff der Autonomie respektive der Selbstverwirklichung, an dem Honneths Kritik sich orientiert, bleibt formal. Mit dem Telos der Autonomie gehen, wie Honneth selbst betont, „keine kulturspezifischen Festlegungen oder gar Auszeichnungen von bestimmten Vorstellungen des Guten einher. Im Gegenteil, ein formaler Begriff der „Autonomie“ oder „Selbstverwirklichung“ soll es vielmehr erst ermöglichen, die Unterschiede in den kulturellen Weise hervortreten zu lassen, in denen das Ziel eines solchen ungezwungenen Selbstverhältnisses historisch jeweils realisiert worden ist.“ (Axel Honneth: Kampf um Anerkennung, Frankfurt am Main 1994, S. 339)

  5. Axel Honneth: Kampf um Anerkennung, Frankfurt am Main 1994, S. 8.
  6. Axel Honneth: Das Recht der Freiheit, Berlin 2011, S. 17.

  7. Axel Honneth: Das Ich im Wir, Frankfurt am Main 2010, S. 224.
  8. Honneth: Das Recht der Freiheit, S. 380.
  9. Ebd. S. 438.
  10. Ebd. S. 424.
  11. Honneth: Das Ich im Wir, S. 236.
  12. Ebd. S. 239.
  13. Ebd. S. 241.
  14. Ebd. S. 189.
  15. Ebd. S. 245.
  16. Honneth: Das Recht der Freiheit, S. 357.
  17. Ebd.
  18. Honneth: Das Ich im Wir, S. 95.
  19. Axel Honneth: Verdinglichung, Frankfurt 2005, S. 41.
  20. Ebd. S. 101.
  21. Honneth: Das Recht der Freiheit, S. 161.
  22. Ebd. S. 164.
  23. Ebd. S. 206.
  24. Adorno/Horkheimer: Dialektik der Aufklärung, GS 3, S. 29.
  25. Honneth: Recht der Freiheit, S. 598.
  26. Karl Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, MEW 42, S 97.
  27. Ebd. S. 95.
  28. Honneth: Das Recht der Freiheit, S. 231.
  29. Honneth: Das Ich im Wir, S. 200.
  30. http://www.managerseminare.de/ms_Artikel/Anerkennung-im-Arbeitsleben-Vom-Wert-der-Wertschaetzung,183653 (letzter Zugriff: 20.02.2013).
  31. Siegfried Kracauer: Die Angestellten, Frankfurt am Main 1971, S. 78.
  32. Max Horkheimer: Die schlechten Elemente des Liberalismus, GS 12, Frankfurt am Main 1985, S. 248.
  33. Honneth: Das Ich im Wir, S. 31.
  34. Oscar Wilde: Die Seele des Menschen unter dem Sozialismus, in: Werke in zwei Bänden, Band 1, München 1970, S. 559.
  35. Theodor W. Adorno: Die revidierte Psychoanalyse, GS 8.I, S. 33.
  36. Thomas Ziehe: Pubertät und Narzißmus, Frankfurt am Main 1975, S. 163.
  37. Ebd.
  38. Max Horkheimer: Egoismus und Freiheitsbewegung, GS 4, Frankfurt am Main 1988, S. 15.
  39. Honneth: Das Ich im Wir, S. 260.
  40. Ebd. S. 291.
  41. Ebd. S. 294, 295.
  42. Theodor W. Adorno: Minima Moralia, GS 4, S. 264.
  43. Honneth: Das Ich im Wir, S. 256.
  44. Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, MEW 42, S. 170.
  45. Max Horkheimer: Traditionelle und kritische Theorie, GS 4, S. 192.
  46. G. W. F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, GS 7, Frankfurt am Main 1986, S. 192.